众所周知，卡尔·考茨基在马克思主义发展史上具有举足轻重的地位。列宁、卢森堡尽管都称考茨基为“叛徒”，但都认可其是“德国革命的领袖”和“马克思主义神殿的官方守护人”。其实，在马克思主义伦理学发展史上，考茨基同样也有不可忽视的地位。史蒂文·卢克斯就指出，经典马克思主义者在伦理道德问题上多存在“似是而非”的问题，考茨基却持续关注这一问题，而且于1906年专门出版了《伦理学与唯物主义历史观》一书，该著也是“经典马克思主义学说中唯一一本持续处理这些问题的书”。然而，由于长期被视为经济决定论者，考茨基对马克思主义伦理学的阐释也未得到应有的重视。如科拉科夫斯基就明确视考茨基为“迂腐的正统派”，认为在考茨基那里，“科学世界观的基础是严格的决定论和对不变的普遍规律的信仰。他比恩格斯更强烈地强调所有社会过程的‘自然的必然性’（Naturnotwendigkeit）”，也因此，“考茨基忽略了为什么一个人要把他相信是不可避免的东西看成是理想的这一问题，考茨基也没有回答回避这一问题的原因”。大体而言，国内学界的通行看法也未超出这一界限。然而问题是，如朱尔斯·汤森所指出的，传统关于考茨基是科学的和决定论的观点是错误的，应当“重新评估考茨基的马克思主义”。国内学者金隆德也依据对考茨基晚年的重要著作《唯物主义历史观》的考察，明确反对将考茨基视为经济决定论者，强调其对唯物主义历史观有重要的理论贡献。同样，在伦理学问题上，考茨基不仅明确提出了“马克思主义伦理学”（the Ethics of Marxism）这一概念，还论证了它对包括康德伦理学在内的之前的所有伦理学的超越。甚至在伯恩斯看来，考茨基对伦理问题的态度可以“合理地归入为伦理马克思主义传统”。保罗·布莱克里奇也断定，“没有一个与共产国际相关的马克思主义者的伦理学研究，能与考茨基那本小册子所呈现的视野媲美”。

　　鉴于此，有必要对考茨基的相关思想进行系统考察。尽管考茨基的后期著作中也有关于伦理道德问题的思考，但考虑到其最集中的讨论还是在《伦理学与唯物主义历史观》中，而国内学界对此又缺乏专门的研究，因而本文欲在呈现考茨基写作该书的思想背景的前提下，对其相关思想展开系统解读和审查，以期相对客观地呈现并评价其基本思想，并在其诞辰170周年之际，纪念这个在马克思主义发展史上绕不开的人物，也望借此推动当前的马克思主义伦理思想史研究。

一、新康德主义与第二国际内部的理论争论

　　在该书前言中，考茨基交代了其写作该书的缘由，指出，“鉴于康德伦理学已在我们的队伍中取得了一些影响，我不希望这本书的出版被推迟太久，最后，我还是认为专门说明历史唯物主义和伦理学之间的关系十分必要”。可见，考茨基当时面对的问题是，由新康德主义所带来的康德伦理学在当时的社会民主党内产生了越来越大的影响，而这种影响又直接形成了对历史唯物主义、科学社会主义等马克思主义基础理论的有力挑战。因此，为回应挑战，捍卫马克思主义的正统性，他认为有必要起来“战斗”，专门阐明历史唯物主义与伦理学之关联。

　　新康德主义最早出现于19世纪50年代至60年代的德国。1865年，其早期代表奥托·李普曼出版了《批判的论述：康德和模仿者》，正式提出“回到康德去”这一口号，标志着新康德主义作为一个哲学流派的正式诞生，主要代表有马堡学派的柯亨、那托普、卡西勒以及弗莱堡学派的文德尔班、李凯尔特等。面对1848年德国资产阶级革命，当时德国学界以黑格尔哲学为代表的理性主义哲学无力给出回应，而科学主义及实证主义又潮流涌动，因此，为拯救以理念论为核心的德国哲学，李普曼等人才提出了“回到康德去”的口号。在考茨基看来，“康德之后的唯心主义（费希特、谢林和黑格尔）、实在论（哈尔巴特）、经验论（弗里斯）以及超验论（叔本华）等，虽然都是康德的‘后继者’，但却将康德哲学导向歧途，甚至退回到前康德的水平，因此唯一的出路只有‘回到康德’”。唯此，“哲学才可能成为一种‘科学’”。总体上来看，新康德主义反对黑格尔哲学和自然的唯物主义在康德“自在之物”问题上的独断，欲进一步发挥康德的批判哲学及其对思维主体创造作用的强调，具有明显的唯心主义倾向：在知识论上，他们否定认识的客观基础，主张人的认识中的任何东西都由思维决定；在价值论上，他们将事实与价值相区分，认为前者表达两种表象的内容的相互归属关系，与主体的情感意志无关，后者则表达评价主体与对象之间的关系，是纯主观的；在社会历史观上，他们将历史科学与自然科学区分开来，认为后者是关于事实知识的科学，有规律可循，前者则是关于价值知识的科学，无规律可循，只能描述具体历史事件并表达对其的看法。

　　一些新康德主义者据此并结合当时资本主义的发展并未实现马克思当初的预言的客观事实，断言马克思主义已经“过时”，科学社会主义存在“道德空场”，需用康德哲学尤其是其伦理学来对马克思主义进行“修补”，使科学社会主义成为“伦理学的社会主义”。马堡学派的赫尔曼·柯亨就特别强调道德法则对人的生活经验的规范和调节作用，认为社会主义唯有以伦理的唯心主义为基础才具有合理性，因此主张社会民主党应当摒弃唯物主义；他还认为，康德关于“在任何时候都把人当作目的，决不只当作手段”的绝对命令“包含了近代和全部将来历史的道德纲领”，“所谓人类的崇高的理想，因此就成为社会主义的理想”，康德堪当社会主义的真正创始人。柯亨明确提出，“只能把社会主义当作是一种道德理想，而不应当指望通过它来求得无产阶级的解放，对它不能有‘功利’、‘效果’的观点。社会主义是可望而不可即的，属于彼岸世界的东西，与无产阶级的现实生活和斗争毫不相干”。

　　受柯亨的影响，伯恩施坦也明确拥护“回到康德去”的口号，批判历史唯物主义只强调机械必然性，讽刺“唯物主义者是不信神的加尔文教徒”。他特别强调了观念的作用：“凡是出于头脑而决定我们行动的，永远是一个观念或一系列观念。”他所说的观念主要指“利益”“认识”和“道德意识或法权观念”等。“利益”可以成为观念因素，是因为利益必须是一种被认识了的利益，即一个人必须有一个关于他的利益的观念，才能决定采取符合这一利益的行动。阶级利益作为一种假定的利益，“从一开始就具有了一种社会的或伦理的因素，在相当程度上不但是理智上的利益，而且是道德上的利益，因而它也固有一种道德意义的观念性”。马克思主义关于无产阶级、国家、社会、经济、历史的社会主义的见解，本质上就是一种观念性的“认识”。至于“道德意识或法权观念”，尽管二者在马克思和恩格斯的著作中存在矛盾的说法，但在《资本论》中却充满了道德批判话语，甚至剩余价值学说“只要一付诸应用，它反倒立刻就显出是一个伦理问题，而群众也始终是从道德上去理解它的”。总之，他认同新康德主义关于马克思主义已经“过时”的判断，强调凸显伦理道德等观念在社会主义运动中的作用，最终滑向了列宁所说的“叫嚣得最厉害”的修正主义一边，伯恩施坦本人也成为从马克思主义内部反马克思主义的主要代表。此外，德国社会民主党内的福尔伦德尔也撰写过系列著作论述新康德主义和马克思主义的关系，形成了较为系统的观点。一方面，他强调伦理学与马克思、恩格斯的学说并不冲突，“不管他们是否愿意，都不能摆脱伦理学”，“离开伦理，任何社会主义都不行，任何社会党人就无法生活”。另一方面，他明确主张马克思主义与康德主义应互补，认为康德的历史哲学中也使用了自然科学的方法，社会主义不能止步于单纯的历史和经济理论，而应成为行动的社会主义，因此，“必须提出这样一个问题：社会主义应当和必须努力实现的最终目的是什么？只有一种关于‘应在’的哲学，即伦理学才能回答这个问题”。这种伦理学也即康德的伦理学，其与唯物主义的结合就构成完整的社会主义哲学。因此，他认为可以从康德通向马克思，自由主义道路不仅在历史上而且在逻辑上可以通向社会主义。

　　对此，普列汉诺夫率先依据马克思主义与唯心主义的清晰界限，对伯恩施坦的修正主义展开了专门批判。他站在系统研究历史唯物主义发展的基础上，明确提出并说明了马克思主义哲学不仅是唯物主义哲学，而且是辩证的唯物主义哲学，后者超越了旧唯物主义并改造了黑格尔的辩证法，最终驱逐了唯心主义，把唯心主义所发现的自由和必然之间的联系运用到历史中去，第一次破天荒地开辟了通向自由和自觉活动的王国的道路。因此在他看来，为革命行动提供道德格局不仅是不必要的，而且行动本身由经济发展的必然性所决定，“不认为道德原则引导或限制了这样的行动”。之后，梅林也认为，历史唯物主义揭示的是历史发展的事实，尽管不否定道德的作用，但它反对存在永恒的道德，认为道德一定是生产方式的产物，是随着生产方式的变化而演变的。因此，不能如柯亨和福尔伦德尔那样把康德的绝对命令视为社会主义的基本观念，也不能把康德视作社会主义的创始人。康德与社会主义之间没有关联，其伦理学是为资产阶级的利益服务的。他还认为，“伦理评价只有当它以自己的社会根源为依据，不论这种社会根源是善是恶时，它才会成为历史的和政治的力量；当伦理评价要求对‘因果性的’事物进程作‘目的论的补充’时，它的分量就像漂浮在太空的白云一样轻了”。换言之，在梅林看来，像新康德主义那样力图用某种永恒的道德法则引领实践，对历史唯物主义而言是没有必要的，也是不合法的。尽管“回到康德去”的主张在主观上可能出于高尚的动机，但其客观后果却是“绞杀整个社会主义”，是“回到十八世纪的极其不幸的（资产阶级的——引者）自欺中去的垂死挣扎”。总之，普列汉诺夫和梅林作为典型的第二国际的正统马克思主义者，均志在捍卫马克思主义的科学性，认为科学社会主义无需“伦理道德”的补充。尽管他们都触及了康德哲学的性质、历史唯物主义视阈中的道德等问题，但他们对历史唯物主义的理解实则属于新康德主义批判的范畴，且缺乏对马克思主义伦理学的系统论述，因而他们对新康德主义的反驳，效力十分有限。

　　上述情况构成了考茨基对伦理道德问题进行思考的基本语境。一开始，考茨基未意识到问题的严重性，也由于自己不擅长哲学，并未严肃对待这一问题，甚至曾一度认可新康德主义可以与马克思主义相结合。但是随着康德伦理学在马克思主义队伍中的影响越来越大以及修正主义思潮在德国社会民主党内愈演愈烈，考茨基终于意识到，加入论战是捍卫马克思主义的正统性的必要之举了。于是他便通过撰写一部专著的形式来系统阐释历史唯物主义与伦理学的关系，揭示康德伦理学说的意义和局限性，回应到底应该如何看待道德法则、道德理想等的起源及其在革命行动中的作用等关键问题。这便促成了《伦理学与唯物主义历史观》一书的写作和出版。

二、考茨基关于伦理学与唯物主义历史观的阐释

　　在该书中，考茨基是在西方伦理思想史的语境中来阐发其关于马克思主义伦理学的基本思想的。在他看来，马克思主义之前的伦理学主要经历了三个阶段：古代伦理和基督教伦理、康德伦理学、达尔文主义伦理学。马克思主义伦理学建立在上述伦理学的基础上，但同时实现了对它们的批判和超越，形成了一套独特的关于道德法则、道德生活等伦理道德论题的全新理解。考茨基既欲维护马克思主义的科学性，又欲解答被新康德主义所凸显的“道德理想”的秘密问题。他回答了如何理解唯物主义历史观、如何看待伦理道德观念的起源及其作用、是否存在马克思主义伦理学与它是一种怎样的伦理学等问题。

　　在考茨基看来，根据哲学基础的不同，又可把达尔文主义之前的伦理学分为早期哲学唯物主义伦理学和哲学唯心主义伦理学。前者包括古希腊的伊壁鸠鲁主义和法国以拉美特利、霍尔巴赫为代表的新伊壁鸠鲁主义等，后者包括柏拉图主义、基督教伦理、康德伦理学等。二者都预设了人的世界的二分，即人的世界被分为经验世界（肉体、物质）和超验世界（灵魂、精神）。不过，前者重经验世界，从个人快乐、幸福、利益、功利等角度探索伦理生活和道德法则，后者则重精神世界，从超自然、上帝、精神等中寻找道德法则的根据，进而把这一法则永恒化，二者实际上都各执一端，并未实现对人的完整理解。按此区分，考茨基重点批判考察了康德的伦理学，认为其属于哲学唯心主义伦理学一边，新康德主义的“回到康德去”毋宁说是“回到柏拉图”，康德和柏拉图都欲从超感性的世界中寻找道德法则的起源，进而将道德法则普遍化和形式化。在考茨基看来，康德关于纯粹实践理性的基本法则即“这样行为，以致你的行动准则能够成为普遍立法的原则”，实际上不过是古代戒律“己所不欲，勿施于人”的哲学翻译，唯一新的东西是认为这一戒律出于“知性世界的启示”。他对康德伦理学进行了批判。（1）他反对康德的道德法则纯粹来自超感官世界的二分：“正如试图用气泵来创造一个完全真空的世界是几乎不可能的一样；其无论如何精密以至于我们根本无法识别，但它终究始终还有空气存在。同样，我们也不可能掌握一个完全独立于感官世界的各种条件的思想。”他认为康德的道德法则已经包含了属于感官世界的条件。（2）康德的道德法则不过是“对非常具体的封建社会及其个人依附关系的抗议”，是先预设了一个和谐社会，然后试图通过改变个人而非社会的方式来通达这一社会。因此，在考茨基看来，如果如柯亨那样将康德视为社会主义的创始人，那么人们就会以某种狭隘的方式构思未来的社会，在一个只把他人当成手段的社会，这一目的仅仅只是一个目的，而在未来社会中，随着这种可能性的消失，康德纲领对未来社会历史的必要性也就相应地消失了，这样一来，“要么社会主义是不可能的，要么是没有世界历史可以期待”。（3）考茨基认为，康德伦理学不能与无产阶级革命事业相结合，因为它“一直是缓和或调和阶级对立的，而不是通过斗争来克服这种对立”，已经“成了一种保守的因素”，而无产阶级革命事业则无疑需要“战斗哲学”。总之，考茨基认为，康德不是社会主义的创始人，其道德法则也不能成为社会主义的目的，在阶级性上康德的伦理学也无法与无产阶级革命事业相结合。

　　考茨基认为，在康德之后，达尔文主义首次弥合了人的世界的二分化，也回答了道德法则的真正起源之谜，因为它揭示了“人类表面上的天使部分也可以在动物世界中看到，因此也是一种动物的本性”。在考茨基看来，达尔文揭示了人与动物都受生存竞争法则的支配这一事实，能动（self-movement）和智识（intelligence）是生物有机体参与生存竞争的有力武器，二者相辅相成，普遍存在于动物世界中，只是随着人类社会劳动分工的发展，才最终出现了偏重运动的阶级和偏重智能的阶级，也才由此带来了关于人的世界的二分化。此外，动物还有自我保存的本能，正是这一本能产生了为生存竞争所需的智识以及立即产生行动的意志，因此自我保存的本能、能动和智识三者紧密结合，不可分割。自我保存的本能又受繁殖的本能的支配，没有后者，前者也将消失。繁殖的本能则内在“需要一种意志，一种寻找彼此、结合起来的冲动”，由此便产生了社会本能（social instinct），后者构成了任何一个社会发展的必要条件。也正是从社会本能中产生了，“首先自然是利他主义，即为整体而自我牺牲。然后是捍卫共同利益的勇气、对群体的忠诚、对社会意志的服从，然后是顺从及节制……最后是名誉心，对社会的赞扬和谴责的情感”。因此按照达尔文主义的观点，道德法则绝非精神世界的创造，它“不外是动物的本能”，它“与自我保存和繁殖的本能具有同等的力量”，“是我们不假思索地加以服从的，因此我们在某些特殊的情况下，可以迅速地做出或好或坏的、或善良或恶毒的决定”。这样，道德法则就被归结为人和动物共有的社会本能的结果，其崇高性和神秘性被破除了。由此考茨基认为，达尔文主义的意义在于它融合了之前两种对立的伦理学，推动了伦理学的发展，为此后的伦理学奠定了科学的基础。不过，他同时也指出，达尔文主义伦理学也有其局限性，因为尽管道德冲突、良心、责任等可以从社会本能中得到解释，但道德理想却仍无法得到合理的解释，因为动物世界没有关于道德理想的任何迹象，“只有人才能为自己设定理想并遵循它们”，问题的关键是这种理想从何而来？在他看来，对这一难题的解答落在了马克思和恩格斯身上。

　　于是，考茨基便转入了对马克思主义伦理学的探讨，并明确提出了“马克思主义伦理学”（the Ethics of Marxism）这一概念。在他看来，随着法国大革命之后统计学的兴起、资本主义生产方式和现代国家职能的变化等诸条件的形成，加上受到社会进化论思想的影响，关键是站在无产阶级和社会主义立场上，马克思和恩格斯形成了不同于达尔文主义的唯物主义的新的无产阶级哲学，即辩证唯物主义，正是从这种哲学中产生了“唯物主义的伦理观念”。由于无产阶级运动最终也要消除人的世界的二分，因而马克思主义伦理学必须建立在达尔文主义伦理学的成就之上。因此，考茨基也运用达尔文主义关于社会本能的观点解释人类社会的产生与发展。在他看来，“无论是作为一种能思想的存在，还是作为一种道德的存在，人都与动物没有本质的区别”，人与动物的区别“仅在于创造生产工具”。动物不能发明工具，只生产直接的消费资料，人则发明了工具且能传承下去，并由此推动了技术的发展，进而加速了人类社会历史的进程。社会历史的变化也改变着社会中的人，不仅改变着人的机体，也改变着其关于有用和有害、好与坏、可能与不可能等的看法。人的社会本能则促进了人们之间的合作，推动了语言的产生，进而促进了抽象表达能力的提升。不同社会之间的战争和同一社会中个人之间的竞争，也都不同程度地与社会本能相关。道德法则（the law of morality）正源自社会本能，道德规范（the principles of morality）则来自社会需要，并会根据这种需要的变化而呈现出多样性和多变性。总之，“道德法则是人类社会本性的产物；当时的道德规范是特定需要的产物”。

　　考茨基认为，新的社会需要催生新的道德规范，因而一切道德规范都具有相对性，所以所谓不道德“永远是对我们自己的道德准则的偏离”。随着经济社会的发展和阶级斗争的加深，统治阶级的道德必然会成为不道德，其越表现出伪善和犬儒主义，与其相对的新阶级或被统治阶级就越会出现道德愤慨，也就越会以一种新的道德与之相对抗，随着这种新道德被视为将来一般社会的道德，在新兴阶级中，也就“产生了一种道德理想，这种理想越是强大，其获胜的可能性就越大”。由于社会本能必然在同一阶级中得到发展，因而“随着新的道德理想的大胆尝试，对这种道德理想的热情也会随之增加”。但是，由于道德理想“来自一种对现有事物之外的事物以及对与现有事物相敌对的事物的深刻需要、强烈渴望和坚定意志”，因此其内容模糊不清，它“只是纯粹消极的东西，只不过是对现有虚伪之物的反对而已”。也因此，它不能作为社会主义的目标来引导工人运动。此外，考茨基还特别强调，道德理想不是简单地来自阶级对立，而主要来自人类拥有的强烈的社会本能和社会美德，正是这种本能促使人们憎恶一切伪善和犬儒主义，从而能借助智识明辨传统道德规范与新的社会需求之间的矛盾，进而呼唤一种新的道德理想。这样看来，道德理想并非毫无根据，也非毫无意义。但是，考茨基同时指出，这种道德理想如欲真正获得社会力量，则还需产生阶级力量，“只有阶级斗争的动力，才能在推进道德理想上卓有成效。因为只有阶级斗争，而不是自私自利的人的一己之力，才有力量使社会进一步发展，并满足更发达的生产方式的需要。道德理想要得以实现，只能通过改变社会才有可能”。总之，在考茨基看来，道德理想作为“对现有事态的反对所引发的愿望和努力的复合体”，是凝结新兴阶级对抗现存事物的动力和有力杠杆，但归根到底，代替旧的社会状况的新的社会状况，“不是取决于道德理想的形式，而是取决于既定的物质条件、技术条件、自然环境、邻国人民的性质和前代的社会状况的性质等”。

　　借此，考茨基实际上既肯定了道德理想的意义，又坚持认为其发挥作用需建立在阶级力量和特定的社会经济状况基础之上，从而在捍卫马克思主义的科学性的基础上回应了新康德主义关于道德理想的作用问题。在该书的最后，考茨基总结说，科学社会主义已经从道德目标转变为经济目标，“迄今为止许多社会革新者所视为一种道德理想的东西及其所不能达到的东西，到了后来都表现为由经济状况决定，我们现在可以在世界历史上第一次承认的经济发展的必然结果即消灭阶级，是一种道德理想”。科学社会主义所致力的道德理想“是从清醒的经济考虑，而不是从自由、平等和博爱、正义、人性的道德理想中获得的”，未来世界的前景“不仅仅是对我们只是希望和意愿的应当到来的状况的期望，而且是对必然的且必须到来的状况的展望。当然，这种必然性不是宿命论所说的必然性，即是由更高的权力所给予我们的，而是在不可避免的意义上是一种必然”。他还认为，“社会主义是必然的，因为阶级斗争和无产阶级的胜利是必然的”。依据前文考茨基对道德理想之作用的肯定，可以看出，他在这里强调必然性是为了维护马克思主义的科学性，而非维护经济决定论，从而也并非论证马克思主义和科学社会主义与道德无涉。总之，考茨基借助达尔文主义的资源，提出了一套关于马克思主义如何看待道德法则、道德规范和道德理想之起源及其作用的观点，也凸显了马克思主义伦理学对之前所有伦理学的批判与超越，从而在反击新康德主义用某种超验的道德理想来指导工人运动的同时，捍卫了马克思主义的唯物主义的革命特质及其无产阶级立场。应当说，这一成就是当时的普列汉诺夫和梅林等人所未达到的。

三、对考茨基阐释方案的审视

　　综合以上分析并借助对《伦理学与唯物主义历史观》的综合把握，笔者认为，考茨基的看法在两个紧密相关的论题上特别值得关注：一个是关于唯物主义历史观的理解，另一个是关于马克思主义伦理学的阐释。可以确定，考茨基否认了新康德主义和伯恩施坦等人认定马克思主义和科学社会主义已经“过时”的判断，但也并非站在经济决定论或机械决定论的立场上来维护马克思主义的科学性。其关于唯物主义历史观的理解实际上更贴合马克思和恩格斯的理解。显然，考茨基也并未与普列汉诺夫和梅林等人相伴而行，止步于论证唯物主义历史观不需要道德或伦理学的补充，从而将马克思主义划入“非道德主义”一脉，而是确如托尼·伯恩斯所分析的，他认真地对待了新康德主义的挑战，并借助达尔文主义的资源系统阐发了马克思主义在回答道德法则、道德理想、伦理生活及其与无产阶级革命的关系等问题上的看法，形成了一套“基于人性观之上的特殊的马克思主义伦理学”，可以归入“伦理马克思主义传统”。就此而言，考茨基实际上提供了一种用达尔文主义资源建构马克思主义伦理学的阐释路径，不过这一阐释还应被辩证地审视。

　　在关于唯物主义历史观的理解问题上，针对新康德主义的攻击，考茨基一方面坚定维护马克思主义的科学性，指出“科学社会主义是为了了解无产阶级阶级斗争的必然趋势和目的，而对社会有机体的法则和运动规律进行科学研究”，他认为无产阶级的胜利和社会主义的胜利都具有必然性。但另一方面他也明确表达了对经济决定论、技术决定论的反对。他说：“我们有必要提防对历史唯物主义的流行解释，即认为一国的经济法则处于领先地位，则对应地，其阶级斗争的形成也表现的最尖锐、最果断。”他还强调，生产方式被物质条件尤其是技术因素决定，但技术“不是唯一的决定因素”。这刚好证明麦克莱伦所言非虚，“伯恩施坦并不是孤立的，连考茨基也受到新康德主义的吸引”。因此在伦理道德问题上，考茨基实际上也明确强调，道德原则“可以脱离它的根基而具备一定的独立性”，“与其他意识形态因素一样，道德也可以促进经济和社会发展。这就是它的社会重要性”，这表明考茨基对新康德主义及伯恩施坦的认可。但是，他同时又反对他们强烈的唯心主义倾向，强调伦理道德观念的效力应当建立在社会现实的基础之上：“道德对社会生活产生反应。但这只有在它依赖于后者时才成立，因为它满足了它所产生的社会需求。一旦道德开始独立于社会，一旦它不再受后者的控制，其反作用就会呈现出另一种性质。”因此，经济基础与上层建筑、理论与实践之间的关系应该是一种相互依赖、相互作用的关系，“毫无疑问，经济基础和它的精神上层建筑——道德、宗教、艺术等之间存在着相互作用”，“只有通过彼此的相互渗透，才能在任何时候都达到最大的结果”。考茨基的这种理解其实是与马克思关于无产阶级与哲学、社会存在和社会意识、理论与现实的相互作用的观点相契合的，其对新康德主义的批判也与马克思对青年黑格尔派、各式空想社会主义、蒲鲁东主义等的批判相一致，均强调思想观念、伦理道德等不能脱离现实而抽象地发挥作用，而应结合社会现实并建立在社会现实的客观基础之上。这种理解与经济决定论或机械决定论存在本质的区别。反观之，在遭受新康德主义的冲击和挑战时，伯恩施坦却轻易地放弃了马克思主义和科学社会主义的原则立场，也离弃了无产阶级的阶级立场，转而投入资产阶级民主主义的怀抱。普列汉诺夫和梅林等人则只顾着维护马克思主义的科学性，而实际上将伦理道德论题排斥在讨论范围之外，但考茨基却坚定地站在了维护马克思主义的科学性一边，严肃对待了伦理道德问题，站在唯物主义历史观的基础上，科学审视了马克思主义中的科学性与价值性的关系问题。此外，在为马克思主义辩护的过程中，考茨基还始终站在无产阶级的立场上，指出之前的哲学尤其是康德伦理学是无法与无产阶级革命相结合的。就此而言，应当对其工作予以肯定。

　　在关于马克思主义伦理学的阐发问题上，考茨基也做了富有意义的工作，主要包括四个方面。第一，在马克思和恩格斯没有系统论述马克思主义伦理学的情况下，考茨基专门写作并出版了一部专著，有开先河之功。第二，他将马克思主义置于伦理思想的传统中来考察，展示了一条深化理解马克思主义伦理学的可能路径。其实，任何伦理学思想传统都有其诞生的思想语境和时代背景，只有结合这一语境和背景才能深刻理解，也只有在伦理思想史传统中才能明白该伦理学形态的思想地位及思想史意义，考茨基从西方伦理思想史而非意识形态的角度来理解和定位马克思主义伦理学，无疑是正当的且特别值得肯定的。第三，在对伦理思想传统进行解读时，考茨基积极运用了历史唯物主义的立场方法。他总是将伦理思想与特定的社会情境关联起来讨论，如他认为古代伦理学诞生于波斯战争之后，拉美特利、亚当·斯密、康德等人的伦理思考与英法德各自的社会状况有关，马克思主义伦理学则与法国大革命、统计学的出现、资本主义生产方式的发展等相关。他还自觉地将伦理学与特定的阶级立场联系起来，指出伊壁鸠鲁主义与那些满足于从现状中寻找自身快乐和幸福的阶级相关，康德伦理学与德国资产阶级相关，马克思主义伦理学则与无产阶级社会革命相关。此外，在梳理伦理思想的发展过程中，考茨基也内在地贯彻了强调各伦理传统之间存在批判继承的关系的原则立场，如达尔文主义伦理学综合了此前两种伦理传统，马克思主义伦理学又综合和超越了达尔文主义伦理学，等等。第四，考茨基贡献了一系列有价值的基本观点。如他提出达尔文主义之前的两种伦理学都各执一端，达尔文主义则终结了此前关于人的世界的二分的观点，这也正是无产阶级哲学的基本任务；达尔文主义用社会本能解释道德法则的起源，坚持了唯物主义的立场，但它并未破解只有人才有道德理想的秘密问题，只有马克思主义在继承达尔文主义的基础上，才真正破解了这一难题，既坚持了唯物主义和无产阶级的立场，又肯定道德理想具有消极意义，在伦理学史上实现了跃迁。凡此种种，均有积极的意义。

　　此外，按照伯恩斯的理解，考茨基甚至提供了一种建构马克思主义伦理学的方式，形成了一套关于马克思主义伦理学的基本思想。伯恩斯指出，考茨基不认同道德不过是意识形态的反映的观点，努力将历史唯物主义与一种来自达尔文和康德著作的“特殊的人性观”相结合，强调人类过伦理生活的理由“完全是生物学的，而非社会学的”，“是自然而非纯社会现象”，所以“永远不能摆脱”，“只要人类存在，伦理生活就能被发现或者将要被发现。因此，伦理生活在未来的共产主义社会中也会存在”。此外伯恩斯还认为，对考茨基来说，“马克思主义对伦理现象的兴趣不仅是解释性的”，它“有一个关于伦理观念和它自身价值的非意识形态结构”，也即在考茨基那里，从社会本能出发，也就是从永恒的和普遍的人性出发理解道德，这意味着在他看来人天生就是社会的和伦理的存在者，所以他认同康德关于道德法则是普遍的伦理原则的观点。但由于坚持道德法则不能是超验的，而是来自观察和在经验基础上的归纳，因此又需要达尔文主义的支撑。这样，道德法则就总是在特定的社会历史条件下呈现出不同的内容并具体化为不同的道德规范或原则，也因此道德法则原则上可以适用于共产主义社会。这样，在伯恩斯看来，考茨基所理解的马克思主义伦理学的方法就既不同于道德实证主义，也不同于自然法理论，“既不是一种纯粹的伦理绝对主义，也不是一种纯粹的伦理相对主义”，而是“‘既有相对主义要素又有绝对主义要素’”的上述两极的“中庸之道”，属于“道德历史主义的一种形式”。据此，考茨基认为只有到了共产主义社会，“形式道德法则才能而且将会达到它具体的现实化的最终或最高的特殊形式。只有这样，它才能变成完满的人类道德”。适用于未来社会的道德准则就是“新道德”。基于此，伯恩斯认为，考茨基不仅不否认马克思主义伦理学的存在，反而“坚持认为马克思主义拥有它自己的伦理学”。概言之，按照伯恩斯的解读，对考茨基来说，马克思主义伦理学就是达尔文主义加上康德主义，它既肯定道德法则具有永恒性和普遍性，又认为其不能是纯形式的，而应有经验内容，且这种内容会随不同社会类型和不同社会发展阶段的需要不同而不同，因而共产主义社会理所当然也有自己的道德。这样，考茨基就明确建立了马克思主义和科学社会主义与道德的相关性。这里，伯恩斯并未止步于指出考茨基实现了历史唯物主义与道德规范之间的融贯，他还深入地强调了考茨基实现了康德资源和达尔文主义资源的综合，从而真正实现了对之前伦理学的范式革命。这样一来，伯恩斯就不仅将考茨基从经济决定论传统中解放了出来，甚至还将其归入了另一个极端即“伦理学马克思主义”传统中。这种解读对于重新理解和定位考茨基的思想，无疑有积极的意义，但其观点是否得当尚需学界进行更深入的讨论和辨析。无论如何，考茨基是不能被归属于经济决定论和马克思主义的“非道德主义”行列的。

　　不过应当指出，由于其固有的理论局限性和时代局限性，考茨基的阐释仍有较大缺憾。第一，其对伦理思想传统的理解受制于当时的新康德主义，也受当时第二国际整体思想氛围的左右，完全无视黑格尔哲学的存在及其意义。事实上，正是在那个黑格尔被视如“死狗”的年代，马克思坚称自己是这位伟大思想家的员工。鉴于黑格尔哲学对马克思的巨大影响，黑格尔的伦理思想尤其是其对康德伦理学的批判也必然会影响到马克思。因此，对新康德主义的反驳以及任何对唯物主义历史观与伦理学之关系的讨论，都规避不了其与黑格尔哲学的渊源。可以说，离开了黑格尔哲学，是很难真正领会马克思的历史唯物主义和科学社会主义及其实现的伦理思想变革的。也因此，卢卡奇、科尔施等西方马克思主义者才起来批判和反对第二国际的理论家们。第二，与此同时，考茨基又过于倚重达尔文主义。尽管他本人并不必然是社会达尔文主义者，但其显然借用了社会本能来解读马克思主义伦理学。马克思不可能认为社会本能是永恒不变的普遍人性，也特别反对从抽象的人性角度构思伦理道德思想，而总是认为人是从事生产实践活动的存在物，因而也是社会存在物。作为社会存在物，是特定的社会滋养了人的社会本能，而不是相反。伦理道德、思想观念等也都是由社会存在决定的，具有社会历史性的特点，不能是超时空的。以达尔文主义解读马克思，显然拉低了历史唯物主义的理论格局。第三，考茨基关于马克思主义破解了道德理想的秘密的观点也有限度。在一个阶级斗争激烈的年代，从人的社会本能出发理解阶级斗争及其中体现的互助合作、团结、牺牲等伦理精神，或许可能，也可以把道德理想视为消极无内容的，但是随着阶级矛盾的弱化，尤其是在一个碎片化、消费主义、虚无主义等思潮盛行的年代，人们如何能够为了一个完全不确定的目标而献身于共产主义事业呢？新康德主义的论题即如何对待道德理想的问题，实际上依然是当今时代的主要问题。在这种情况下，如何恰当地理解和阐释马克思主义伦理学并使其与当下的实践关联起来，进而忠实于共产主义的伟大事业，依然是当今时代的研究者不得不面对的重大问题。第四，即使对当时的工人实践而言，其阐释的实践效果也是有限的。考茨基其实仍然是以学术的方式来解答无产阶级的革命行动问题，但由于他具有十分明显的维护马克思主义科学性的倾向，对普通大众而言，一方面不能轻易明了其微言大义，另一方面也完全可能依然将其视为经济决定论的辩护者，从而导致其在实践效果上十分乏力。难怪当时的奥地利马克思主义者奥托·鲍威尔（O.Bauer）在读到考茨基的著作时会说：“我认为，在对你的书所涉及的问题感兴趣的人中，有许多不会对你关于科学和伦理关系的观点、对你对康德的批评感到满意。我担心，你的书会使这些人统统投向修正主义，而本来他们是与修正主义无关的。”尽管如此，考茨基终归还是提供了一种阐释和辩护马克思主义伦理学的可能方式，并开辟了相关问题领域，尽管有限度，但也显示了诸多积极的方面，其工作值得肯定，他遗留的问题当是后续的马克思主义者需要面对和正视的问题，马克思主义伦理学的研究也有必要在考茨基开辟的路向上持续推进。