《学术研究》2024年第7期刊发公司助理教授吴之声文章《人的二重性存在：荀子道德教化的发生逻辑及其可能性》。
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摘 要：“人”是儒家道德教化的对象，但与孔孟从“天人合一”的理路来认识人不同，荀子一方面主张“明于天人之分”，重新发现人的自然生命存在与确立人的主体性；另一方面提出“人生不能无群”的命题，从“群”的视界来阐析人的社会性存在与人之为人的本质。在荀子看来，人的存在具有二重属性，社会群性是人之本质的体现，并具有善的价值，自然情性因情欲的不确定性而具有趋恶倾向。二者之间的张力以及人的后天道德践履之“伪”对这种张力的化调，构成了道德教化的发生逻辑及其可能性。荀子的道德教化重视对人之存在的现实考察，突出人类历史文化与道德践履在人和社会的德性形成中之重要作用，开辟了儒家教化的新模式，对我国传统教化的发展具有不可忽视之影响。
关键词：荀子；道德教化；人的存在；化性起伪
在人类的思想文化发展历程中，教化具有源远流长的历史。在我国古代，教化的实践出现很早，但明确提出与使用“教化”概念则是到了战国荀子时。教化是荀子思想的本旨，荀子的教化承继了儒家教化以德为本的传统，是以礼义道德之规范与价值理念来涵化人的自然情性、塑造人的道德主体性，并通过人之成德来型构社会人伦与风俗秩序的过程。“人”是荀子道德教化的对象，荀子从对“人”及人的现实生存方式的深刻洞察中揭示道德教化的必要性与可能性，开辟了与孟子不同的儒家教化新模式。但当前学界关于荀子道德教化的研究阐释多从“性恶”论和社会整体政治秩序着眼，尚未充分重视从“人”及人的存在方式的维度来把握，使荀子教化的本旨和特质亦未得到充分开显。鉴于此，本文试图从荀子的“明于天人之分”（《荀子·天论》）和“人生不能无群”（《荀子·王制》）的核心思想主张出发，分析“人”在荀子道德教化中的出场，以及人在教化中如何从自然生命存在状态走向社会性和道德性的存在状态，以期呈现荀子教化的发生机理和内在逻辑，揭示荀子教化突出人类历史文化与道德践履在人和社会的德性形成中之重要作用的特质。
一、“明于天人之分”：“人”的重新发现
天与人的关系是中国传统思想与文化关注的重要问题之一，在儒家对“人”的发现之前，特别是在殷周时期，“人”被置于“帝”与“天”的神秘主宰和支配之下。在“帝”与“天”的面前，“人”的独立性与价值性被遮蔽，人的受教化与修身进业、社会的人伦日用和政治运行都摆脱不了“天命”的支配。而“天命”由于其神秘性而表现出“靡常”与“难明”的特点。到了周代后期，人们对“天”的敬惧转而化为对“德”的敬求，开始关注人的现世努力。“天”之神秘义的动摇，为“人”的发现和现世教化的出场拉开了序幕。
进入春秋时代，“天”的神秘与权威进一步被削弱，“人”的意识进一步觉醒。在《论语》中，孔子并不否认“天”与“命”对人具有某种外在的制限力量，但他认为人作为一种具有德性的生命存在，人能心存“仁”、践行“仁”，人通过“仁”来体悟“天”之道，实现人作为人的价值，故孔子言：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。就此意义而言，“天”不仅不外在于人，而且成为人实践和实现价值的内在根源。同时，生存于天地间的人由行“仁”而获得了存在的独立性与自主性，“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。人对天命与天道的领悟，对德性与价值的追求，都依决于人的自身努力。孔子以“仁”来阐发“人”，人通过行“仁”来确立道德意识和修养德性，进而与天命天道合而为一。至此，“天”转而化为内在于人与物的先在本体。及至孟子，“天”进一步内化于人之心与性。孟子以“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》）来论人性本善，而人之善性又受之于天，故人只要尽心与知性便可知达于天，此即所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。人通过存心养性、接受仁义礼智之教化，便可事天立命、涵养浩然之气，成为合乎天命人道的道德主体，达致心性相通、天人相贯之境界。至此可见，儒家的“天人合一”理念突出了人的道德主体性，超越了三代时期“天人合一”突出“天”之主宰的原始义涵。
到了战国末期，荀子没有沿着孔孟的路径阐发“天”对于人的道德与价值内蕴，而是揭示“天”的自然属性，重新界分“天”与“人”的关系，进一步实现人的解放与尊严。面对“礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥”（《荀子·尧问》）和“不遂大道而营于巫祝”（《史记·孟子荀卿列传》）的社会现实，荀子意识到孔孟的“天人合一”具有理想主义色彩，人的解放和尊严局限于道德的自我境域，人与社会并未获得真正的独立性。为了改变战国末期的社会现况，重新确立人的地位与社会治道秩序，荀子借鉴道家与《管子》关于“天”的自然观念，进一步破解“天”的神秘义，突显“天”的自然义；但荀子同时认为人与天分而不离，人能知天与用天，人与社会经由教化可进达“与天地参”的秩序化境，从而确立人与社会在天地间的地位。
一方面，荀子提出“明于天人之分”（《荀子·天论》）的命题，还原“天”的自然属性。荀子在《天论》的开篇即言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”他认为尧禹的治世与桀纣的乱世并不是“天”“时”“地”造成的，而是在于人自身的原因。人如若“强本而节用”和“修道而不贰”，则天不能使人陷于祸凶之中；但人如若“本荒而用侈”与“倍道而妄行”，则天亦不能使人获致福吉。天于人而言是一没有感情和感应之自然存在。故荀子说人“不可以怨天，其道然也”（《荀子·天论》），“知命者不怨天······怨天者无志”（《荀子·荣辱》）。在他看来，“天”是具有日月四时、风雨星辰和阴阳化变之现象的大自然，“天”有其常道与常数，是人与万物得以生养成就的自然物质基础，但却不随人之好恶志意的改变而改变。“天”是一种自然的存在，人不可将自己委身于对天的迷信和惧畏之下，故荀子曰：“明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”（《荀子·天论》）他通过界明天与人的各自职责，赋予自然与历史以某种客观、合理之结构，使人走向切实的人世社会。
另一方面，荀子的“人”与“天”并非分而离，而是“天生人成”，为儒家的“天人合一”注入了新的蕴意。荀子强调“明于天人之分”，但此“分”并非断然割裂天与人的关系，而是旨在将天的自然职责归原于天，将人的世界还归于人，且在这个过程中凸显人最为天下贵的主体地位和价值。他认为“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也”（《荀子·礼论》）。明乎此，他所言“天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）之深意便可把握。牟宗三就曾以“天生人成”来概括荀子天人论等理论的基本原则，不可谓不精当。可见，荀子承继儒家传统，亦言人与天地相参而合，但此天人之合并不是先在于人的本然之合，而是需要人发挥认知智慧与主体能力的动态实践过程之合。相比天人之合的本然状态，他更重视天人如何相合的现实努力，并将这种努力寄托于人的礼义修行和法度教化上，故他说：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也······在天者莫明于日月······在人者莫明于礼义”（《荀子·天论》）。至此，荀子确证了人在天地间的主体性地位，为人的存在与教化开辟了新的现世途径。
荀子破解了天对人的主宰，把天还原为人之存在的自然基础，从而揭示了人的真实生命存在。荀子曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·荣辱》）。在他看来，人对食、暖、息、利的需求是人生来具有、无待而然的，是人作为真实生命存在的表现。他亦言“今人之性，生而有好利焉······生而有疾恶焉······生而有耳目之欲，有好声色焉”（《荀子·性恶》），这是君子与小人所共同具有的自然人性。这里的“人之性”只是荀子对“人”及其存在之理解的一部分，并不构成他对“人”之主体性存在的理解，因为人如若顺纵此自然之性，则“必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》），人之存在便与动物世界无异。换言之，荀子揭示了人之存在的自然生命面向，但并不以此来理解人之为人的主体性存在。他认为人之所以异于禽兽等自然存在物而成其为人，在于人能有辨、有礼义，进而能分与能群。
二、“人生不能无群”：人之为人的社会主体性存在
荀子不仅看到了人之存在的自然属性，也看到了人之存在的社会属性，并把人之为人的本质归于人的社会主体性存在。事实上，荀子对人的自然存在之分析更多是从个体的维度运思的，涉及的是人之性、情、欲，是对人之自然生命存在的一种客观的、历史的认识与阐解，并没有在道德性上作出抽象的价值判断。与孟子把人之为人的本质归于人生而具有的善性不同，荀子认为人之为人的本质在于人能群的社会性存在。故荀子提出“人生不能无群”（《荀子·王制》）的命题，从“群”的视界来分析与揭示人之存在的社会属性和人之为人的本质。
在荀子之前，包括儒家孔孟在内的思想家们已经对“群”有所关注和思考，但并没有专门提出“群”的概念，亦没有从人的存在方式与人之为人的本质的高度来阐释“群”。荀子在承继儒家礼义道德传统的基础上，批判吸收法家与道家关于“群”的认识，提出了“群”的概念，并从人禽之别、人之所以为人的高度进行了系统阐解，在中国传统思想与文化的发展中具有重要影响。
在荀子的思想体系，特别是关于道德教化的思想中，“群”是一个重要的概念。荀子通过“群”来分析人之异于禽兽的根本所在，阐解了人之生命存在的社会面向与属性，从而揭示了人作为主体性存在的社会本质，为教化的缘起与归向提供了一种价值逻辑。《荀子》一书多处提到“群”。荀子对“群”的内涵阐释包含了动物基于本能反应而聚集成群的自然义，但更重要的是指人基于一定的礼义规范而汇聚成的人类社会群体。如他在《非十二子》篇云：“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺”，在《礼论》篇云：“称情而立文，因以饰群别，亲疏、贵贱之节而不可益损也”。最能体现荀子把“群”看作人之为人的社会主体性存在方式的是下面这段话：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。······人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《荀子·王制》）
在这里，荀子认为人是一种有气、有生、有知且有义的存在，故而人是最为天下贵的；在此基础上，荀子把“人能群”看作人与禽兽相区别的最根本标志。荀子其实并不否定动物的能群性，如他曾提到“禽兽群焉，物各从其类也”（《荀子·劝学》），“鼋鼍、鱼鳖、䲡鳝以时别，一而成群”（《荀子·富国》），但他这里又为什么说“人能群，彼不能群”呢？在荀子看来，动物的成群只是一种本能的反应，是动物本能地为了获得延续其生命的养料与刺激而形成的松散的聚集体；但人之“能群”与动物之成群不同，人之“群”不是人们自然而然地聚集到一起，而是人们依据“义”之道德规范与“分”之角色定位来凝聚成的具有共同价值追求的有序社会群体。荀子认为人之“群”包含“义”与“分”，是以“义”和“分”为基础和规范的群体之社会。唯有如此，人才能在“群”中获得其伦理身份的规定和道德责任的认同，人类群体才能避免人与人之间的相互争斗而形成一个和谐统一之整体，才能力不若牛马而以牛马为用，并战胜禽兽等外物力量。相反，人之“群”若无“义”与“分”，则会陷入争乱离弱的困窘之境而不能胜于禽兽等外物力量。故荀子强调人的存在须臾不能离开礼义规范，从人有“分”与“义”，进而“能群”中，呈现出人之为人的根本特性和族类特征。
循上可见，荀子之“群”不是人与人的本能联系，不是原生存在的，而是人在文化传承与历史实践中形成的建构社会群体的能力之体现，是人在礼义规范与角色职分的基础上形成的一种社会关系和社会结构。荀子以人之“能群”作为人区别于禽兽的根本特征，以“能群”来呈现人为社会之人的存在本质。正如马克思所说，人不是一种抽象的存在物，人就是人的世界，就是国家与社会，人的本质在其现实性上表现为一切社会关系的总和。此外，荀子以“群”来阐解人之存在的社会属性与本质是其天人相分之观念在社会历史领域的贯彻。他秉持“明于天人之分”的天人观，由对天的自然理解而认识到人的真实生命存在之面向。他认为人并非先天地具有道德价值的属性，人首先是一种自然生命的存在，但人的本质与价值就体现于人能超越自然生命而涵塑自身的主体性，以及人与人之间能形成有序的社会关系。
在荀子看来，人不仅具有“能群”之能力，而且必须要以“群”的方式存在才能推动个体与群体的整体生存、发展。换言之，人的存在不能仅是自然性的、个体性的存在，人与人之间需要有序互动。“群”的社会性存在方式是每一个体生存与发展的必要条件，是人之存在的基本原则，所以荀子说“人生不能无群”。人的存在为什么需要“群”，“群”对于人而言何以必要，就在于“群”为个体与群体的统一、为人从自然性存在向道德性存在的转变提供了必要的历史文化时空。荀子认为，只有在“群”的历史与文化时空中，个体的实践才能成为人类整体实践的必要环节与组成部分，才能为人类共同本质——社会性与道德性之存在的形成提供历史基础，个体也因此而获致生命存在的主体性。
三、自然情性与社会群性的张力及化调：道德教化的逻辑起缘和展开
正如前文之分析，荀子认为人的存在具有二重属性，既具有性、情、欲的自然存在属性，又具有“人生不能无群”的社会存在属性。一方面，“群”是人与人之间依据“义”与“分”之规范来凝聚成的有序社会关系和社会结构，是人之主体性存在的表征，能形成“正理平治”（《荀子·性恶》）之秩序而具有善的价值；另一方面，由于情欲的多样性与不确定性，人在与外物的触接感应、追求欲望实现的过程中容易失去度量分界，而使人的情欲具有趋恶之倾向，破坏人与人之间的秩序关系。可见，人之存在的二重属性——自然情性与社会群性之间存在着矛盾，如何把握和化调二者之间的张力，构成了荀子道德教化的逻辑起因和线索。
（一）自然情性与社会群性的张力：趋恶与向善
荀子对人之存在的关注首先体现为对人性的观察与分析。荀子的人性观是其对人之自然存在的生命状态及其属性的认识。按照荀子人性观的结构与逻辑，他对人性的分析包含形体感官及自然的感官能力、人之情感、人之欲望这些方面。按照荀子的阐释，人的形体感官及其能力是人生而有之、不待事而然的，具有自然的先天性，既不是善的亦不是恶的，而是处于一种“本始材朴”（《荀子·礼论》）的不善不恶之状态；先天的自然官能与经验世界之“物”的交接和感应，便使人的情感与欲望得以发生，人的情欲既具有与生俱来、自然而然的“本始材朴”的特点，又具有不可去、不可尽以及“可与如此，可与如彼”（《荀子·荣辱》）的特点。也正是因为人的自然情欲具有不可去与不可尽、多样性与不确定性的特点，所以在向外追求满足的过程中，人之情欲常常表现出排他性、争斗性的倾向。同时这种倾向会在物质世界的引诱下不断强化，从而使人之情欲愈发处于一种不受约束、放纵的状态。这种不受制限的情欲会使人自然地以自我的欲望和利益满足为中心，疏忽对他人合理利益的观照和对群体利益的关切，从而给群体的秩序结构及其稳定带来破坏性的影响，使群体中人与人之间的关系陷入偏险悖乱的穷困之态。这时的人之情欲无疑具有了恶的属性。
荀子对人性的分析是他对人及人之存在的认识的重要方面，但并不是他对人之认识的全部，他对人及人之为人的认识体现在其对“人生不能无群”的阐释中。荀子对人之自然存在及其趋恶情欲的考察更多是从个人的角度进行的。从个人的自然存在及其情欲而言，人并没有具有伦理道德上的价值属性，故人之存在的本质不在于人的情性，而在于人能形成超越于自然的社会关系的群性。在荀子看来，人之“群”并不是天然存在的，亦不是人们自然地聚集到一起，而是人们依据一定的伦理道德规范与角色分工原则来形成的具有共同的发展旨向和价值目标的社会整体。“群”的形成源于人类整体的后天努力，是人类历史文化发展的成果，是人的主体性、能动性与人之社会存在本质的体现。在人的后天之“群”中，人作为自然存在的个体性与有限性能得到有效克服。人能结成群体在改造自然的社会行动中，更好地满足自身之感性生命活动对情欲的需求，人与人之间的关系也因情欲的有效与有序之满足而走向谐和融洽的状态。此外，人在整体之“群”中能获得自我身份的确认和承担具体的分工职责，人不再是以自我为中心的个体性自然存在，而是需要在实践中积极地与他人交往互动、建构关系的社会存在。可见，只有在后天之“群”中，人与人的社会关系、社会整体的秩序结构才会渐入“正理平治”的状态和境界。“群”是人类伦理规范生成与人之道德实践的不可或缺的时空。也正因为如此，社会之“群”中的人具有了向善的价值属性。
综上，在荀子的思想视界中，人的自然存在具有趋向于恶的情性，人的社会存在则具有趋向于善的群性。趋恶之情性与向善之群性是人的生命存在的相互矛盾和对立的两个方面，二者的张力与对立构成了荀子道德教化的逻辑起点。如何以礼义道德来教化人、以使人转趋恶之情性为向善之群性，乃构成了荀子揭示教化之缘起、发生的逻辑线索。
（二）道德教化的逻辑展开：趋恶情性与向善群性的化调
道德教化的对象是人，对人及其存在的不同理解形成了教化的不同逻辑起缘和教化模式。孟子认为人与天相连相合，他在孔子之“仁”的基础上，进一步以心论性，认为人性本善，人生而具有天赋之四心，故仁义礼智的道德禀性不是后天之修为或社会之外在教化赋予人的，而是人所本来固有的，这是人异于禽兽而成其为人之所在。他强调人存心养性、“由仁义行”（《孟子·离娄下》），便可获致人之存在的道德主体性和人之所以为人的存在本质，由此向外推己及人，形成人与人之间的有序、谐和的群体关系和结构。在孟子看来，对人性的肯定和对人之道德禀赋的涵养是建构人与人之间群体关系的基础，人的自我德性涵养在一定意义上优先于社会群体关系与秩序结构的形塑，后天教化的必要性与紧迫性在孟子那里似乎并不突出。
与孟子从人性本善来言人之存在的本质不同，荀子是从人类历史文化发展与人在群体中的社会关系来认识人和思考人之为人的问题的。他认为人之存在的本质在于人能群，并从人类之“群”的视界诠释道德教化的起缘和必要性。正如前文的分析，荀子认为人之所以为人在于人能依据“分”和“义”而凝聚成社会之“群”，同时他在《非相》篇还明确指出人之所以为人者，不在于人之形体异于禽兽，能两腿直立行走，而在于人能有“辨”也，“辨”又与“分”和“礼”，也即人类之“群”紧密联系。循此可见，荀子是从具有整体性与规范性的“群”来认识和理解人及人之本质。他认为“人生不能无群”，“群”凝聚着人类历史发展与道德实践的文化成果，人在“群”中接受这些成果的熏陶与涵化，方能习得区别于禽兽的“礼”“义”“辨”“分”，并以之形塑“正理平治”的“群”之秩序关系与结构，从而使人之存在的向善潜质与社会本质得到呈显。
故荀子从未孤立地离开整体之“群”和礼义规范来言说人及人之本质，人只有在整体之“群”的时空中接受礼义道德的教化与涵养，才能获得社会关系和伦理身份的确认，才能习得善的道德品质而成其为人。按照荀子的看法，人不能离开“群”而孤立地存有仁义之心，“仁”心的向外显发和推己及人之过程亦需要“群”的客观环境。依此而言，“人生不能无群”之深意乃在于为人的向善潜质之显发与人类整体秩序之形成提供客观的历史平台和文化境域。如果说孟子对人之本质的理解和阐释是对孔子之“仁”的发挥，那么荀子对人之本质的阐释则是对孔子之“礼”的承继与发挥。孔子曾言：“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。荀子发挥孔子的“礼”，把“礼”之道德规范与“人生不能无群”相结合，以“群”和“礼”来言说人之本质，人要成之为人和成就“正理平治”之善就不能离开“群”的塑造与礼义道德的教化。荀子依此从“群”道秩序之善来释证道德教化的必要性与重要性。
荀子虽然肯定了人具有向善的社会群性，但同时也看到了人之生命存在亦具有趋向于恶的自然情性，并清醒地意识到自然情性对“群”之秩序关系与结构的影响。他认为人生而具有喜怒哀乐的情感和耳目好声色、形体寒欲暖与劳欲息的欲望，这些情感和欲望虽然具有“本始材朴”和《中庸》所言“未发之中”的属性，但在现实的经验世界中，自然之情性往往容易受到外在之物与利益的引诱而渐离其“朴”和“中”的状态。因此，荀子说人对情欲的追求容易失去度量分界而引发人与人之间的争、乱、穷之态，如果顺纵人之情性，则人与人之间的守礼辞让就会被相互争夺所淹没，忠诚守信就会被彼此残害所淹没，礼义文理就会被淫逸荒乱所淹没。如此，人类的整体之群就不可避免地坠入犯分乱理而归于暴的恶之深渊。可见，人之具有趋恶倾向的自然情性对人类整体之群的秩序关系与结构形成了直接的破坏性威胁。
如何化调人的趋恶情性与向善群性之间的对立和矛盾，如何矫治与转化人的趋恶之情性以型构、维持人类整体之群的和洽秩序关系，成为荀子不得不面对和思考的问题。荀子认为要破解此问题，就要以礼义规范来理化人之情性和形塑人的道德品质，进而通过人的德性涵化来建构秩序之群，此亦即荀子所言之“化性而起伪”。“不教无以理民性”（《荀子·大略》），直面人的趋恶之情性，以礼义道德来涵化与塑造之，不仅是必要的，亦且是迫切的。荀子极力主张“化性而起伪，伪起而生礼义”（《荀子·性恶》），以通过礼义道德之“伪”来矫化易偏向偏险悖乱的自然情性，从而使之与礼义之道相契而复归于正理平治之善。按照荀子的运思，礼义道德不仅能节制、矫治人的自然情性，而且能滋养之，使人的情感与欲望之追求在礼义道德的范导下得到有序合理的实现。这即是荀子在《礼论》篇所言：“先王······制礼义以分之，以养人之欲”。人的自然情性正是在礼义道德的约制和滋养中不断得到涵化形塑而徙恶迁善，从而使人类整体之群由偏险悖乱的无序之态转而走向正理平治的谐和之境。
概言之，荀子对道德教化的重视和强调是缘起于他对人的存在及人之为人的本质的新探索与新理解。荀子认为人之存在具有趋恶之情性与向善之群性的二重属性，他从“人生不能无群”来强调礼义教化的必要性，从自然情性的趋恶倾向来突出化性起伪的迫切性。自然情性与社会群性的张力及其化解构成了荀子教化的逻辑起因和线索。在荀子看来，礼义教化为自然情感的“发而皆中节”（《礼记·中庸》）和自然欲望的徙恶向善提供了一种现实的可能性，亦为个体之人与整体之社会提供了一种与儒家“仁”之理想相合的存在方式和价值秩序。
四、道德教化何以可能：荀子之“伪”的诠释
荀子的道德教化缘起于他对人之存在的二重性认识，教化的过程亦是人从自然情性走向社会群性，也即化性起伪的过程。这样的过程何以可能？荀子认为人的后天之“伪”发挥了重要的作用。在荀子的理论视野中，“伪”是与先天自然义的“性”相区别的后天人之为。《性恶》的开篇即言：“人之性恶，其善者伪也”，杨倞将这里的“伪”释解为：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”，由此可见“伪”与“性”之分明矣。荀子认为“性”与“伪”之分具有重要的意义，对此不可不察、不可不知，故他批评孟子的性善论，指出孟子之所以主张人性为善，是因为孟子不及知人之性，没有觉察和了解人之性与人之伪之间存在着重要的区分。紧接于此，荀子进一步解释了“性”与“伪”之分：
凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。（《荀子·性恶》）
这里的“性”于人而言是不可学和不可事的，亦如前文对自然情性的分析，人之“性”具有生之所以然和不事而自然的特点，具有自然而然与先天性的意蕴，故人在“性”面前是受动的。与“性”相对，“伪”于人而言是可学而能和可事而成的，是人积极的后天作为，是人之存在的主体性与能动性之体现；“伪”与人的礼义道德行为相连，对矫正自然之“性”的趋恶倾向、建构社会之“群”的和洽秩序发挥着关键作用。
在荀子思想中，“伪”不是“虚伪”和“欺诈不诚”的伪，而是人的后天积极作为之“为”，意指人在经验世界中的一种社会活动方式，以及人在这种社会活动中形成的精神与物质产物，特别是与礼义道德实践相关的社会规范和社会制度。具体而言，“伪”具有两大方面的含义。
其一，“伪”是人在心的指引下形成的一种实践能力。荀子曾在《正名》篇中对“伪”作过界定：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”在荀子看来，“心”为人之感官体骸和精神意识的统宰，下能对人的自然情性进行加工和塑造，既表现为对未发之自然情感进行合理范导，使自然情感的向外显发合乎“中节之和”；又表现为对已发的情欲进行节制，使人的情欲规避向恶的趋势而归合于社会秩序之要求。也正是看到了心之“伪”在生活实践中对自然情欲的规约作用，荀子不以人之情欲为忧，认为只要人心之“伪”符合礼义道德的要求，“伪”能合理地约制情欲，人之情欲就不会对社会群体的秩序造成消极影响，此即他所言之“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治······心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱”（《荀子·正名》）。循此而见，荀子之“伪”并不是没有内在凭依的单纯外在的后天经验行为，事实上，“伪”亦是人的一种能力——在心的指引下以礼义道德为基础并归合于正理平治之善的能力。
其二，“伪”是人在实践中经过反复思虑与行动而形成的行为结果和品质。“伪”在荀子的思想中不仅是人的一种实践能力，亦且是人在实践中积淀的行为结果与道德品质。荀子在《正名》篇中还对“伪”作了另一层的界定：“虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”他对人经过心的反复思虑别择并在实践中重复历练、落实而养成的行为习惯与规范亦称之为“伪”。“伪”是人经心之能力的发挥而在后天的经验实践中习得的品质，是可学而能和可事而成之在人者。也是在这个意义上，荀子在回答“人之性恶，则礼义恶生”的问题时说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也······圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪······夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。”（《荀子·性恶》）可见，“伪”既是人的一种能力，同时也是这种能力在实践过程中发挥作用形成的结果。这种结果涵括了人的道德品质的习得与社会礼义法度之规范、制度的生成。概言之，“伪”是与“性”相对的、是人的待事而后然的行为及其结果，体现了人的社会性与主体性之存在本质。
荀子察知到人之“性”与“伪”的区分，这种区分是从先天与后天、先验与经验的张力而言的，并非说“性”与“伪”是绝对割裂的。实际上，在人类的历史文化实践中，荀子又强调“性伪之合”即“伪”之起对“性”的涵化形塑，从而使礼义规范的生成及以之教化人具有了现实可能性。荀子曰：
性也者，吾所不能为也，然而可化也；情（积）也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。（《荀子·儒效》）
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也······性伪合而天下治。（《荀子·礼论》）
荀子认为“性”是“伪”的基础，没有“本始材朴”之“性”，则“伪”之“文理隆盛”便没有发挥的载体。“性”虽具有先天性，但并不是固定不变的，人可以通过后天的“心之伪”而涵化改造人之“性”，使“性”更加丰圆完满。可以说，荀子言“性伪之分”之深意不在于“分”，而在于突出人之“伪”的能动性，在于说明人能够通过“伪”之积习和风俗而化“性”，特别是规限和形塑人的趋恶情欲，从而使社会群体的秩序归向正理平治之态，故他虽言“性伪之分”，但其真实用心乃在于强调“性伪合而天下治”。荀子通过对性伪之分与合的说明来揭示了化性起伪，也即道德教化之过程的必要性和现实可能性。在他看来，教化之所以可能就在于人能通过“伪”的作用对自然情性进行化造形塑，能通过“伪”的习俗对社会群体进行秩序建构，进而实现人与社会的“伪而成善”。