《哲学动态》2023年第10期刊发公司助理教授龙其鑫文章《民族精神的危机及其哲学救赎的限度——青年恩格斯对德国市民社会的批判性思考》。
摘 要
恩格斯的城市研究被誉为“对19世纪的工业城市所作的最有影响力的阐述”。青年恩格斯对巴门、埃尔伯菲尔德、不来梅和柏林等德国城市市民社会的批判性考察，既是其城市研究的开端，又是其思想成长的起点。恩格斯认识到，城市工业化的发展并不全然带来思想启蒙，它对城市底层劳工的肉体和精神伤害导致了萦绕不去的宗教“旧蒙昧主义”;城市的商业“自由”本质上是“金钱贵族”的自由特权，衍生了利己主义、民族虚无主义和信仰迷失等精神危机;德国市民社会所存在的问题是德意志民族精神危机的具体表征。由于德国哲学难以与德国现实及其变革需要之间实现整合，德意志民族精神危机的哲学救赎始终存在限度。因此，德国哲学精神应在德意志民族国家和市民社会的现实变革中获得进步和救赎。青年恩格斯对德国市民社会的苦难和危机的现实考察，为其走向历史唯物主义做好了铺垫。
【关键词】青年恩格斯；德国市民社会；民族精神；哲学救赎
恩格斯的城市研究揭示了资本主义在城市空间的生成过程、城市资本主义的阶级化过程以及市民群体的生存和精神困境(参见卡茨纳尔逊，第129—142页)，从而被誉为“对19世纪的工业城市所作的最有影响力的阐述”(史蒂文森，第23页)。近年来，学界关于恩格斯的城市思想取得了颇为丰富的研究成果，并主要聚焦恩格斯对英国城市工人阶级状况和资本主义住宅问题的批判性论述。然而，青年恩格斯在1839—1841年对巴门、埃尔伯菲尔德、不来梅和柏林等德国城市市民社会的批判性考察，既是其城市研究的开端，又是其思想成长的起点，具有重要的政治和思想史意义。研究青年恩格斯在观察德国城市市民社会时所作的批判性思考，既可探知恩格斯城市研究的思想缘起，又可拓展和深化对青年恩格斯思想成长的认识。
一 、伍珀河谷的忧思:城市工业化中萦绕不去的“旧蒙昧主义”
19世纪，德国的资本主义工业化获得了长足发展，许多工业城市亦随之发展起来。但相对于英国和法国等西欧国家，德国的资本主义起步较晚且尚未实现国家的完全统一，许多邦国仍实行“政教合一”的旧制度，文化上仍拘泥于中世纪神学思想。海涅(H.Heine)对此作出过分析和批判，认为当一些市民思想家“鼓励德国青年们起来拥护人类的原始权利、自由和平等的时候”，另一些人却在“宣传中世纪的蒙昧主义”。(参见海涅，第147—148页)青年恩格斯正是成长于这一时代背景之下，他的家乡巴门及与其毗连的埃尔伯菲尔德位于普鲁士莱茵省的伍珀河谷，18世纪晚期在拿破仑占领期间进行过资本主义改革，从而发展成为德国资本主义纺织工业中心，并深受法国启蒙理性主义的影响。但另一方面，基督教“虔诚主义”(pietismus)教派却以巴门和埃尔伯菲尔德为中心阵地，“作为对法国大革命的理性主义的反对”(麦克莱伦，第3页)，它“固守《圣经》的字面真理，不能容忍不同的意见，反对世俗享乐的追求”(同上，第4页)。青年恩格斯正是通过对虔诚主义的批判和斗争而成长起来的。1839年春天，他在《德意志电讯》上发表《伍珀河谷来信》一文，对巴门和埃尔伯菲尔德两座工业城市市民社会的宗教状况进行了揭示和批判，在社会上引发了颇为热烈的讨论。(参见格姆科夫等，第26页)
恩格斯在《伍珀河谷来信》中指出，工业化让巴门和埃尔伯菲尔德成为普鲁士的纺织工业中心，但也带来了生存和生活环境的恶化，特别是对城市底层劳工群体造成了肉体和精神的伤害，“这就剥夺了他们的全部精力和生活乐趣”(《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第44页)。繁重的工业劳作和乏味的城市生活，使巴门和埃尔伯菲尔德的市民社会陷入萎靡不振的精神状态，“在德国几乎到处都可以看到的民众的那种健康的朝气蓬勃的生活，在这里一点儿也感觉不到”(同上，第43页)。颇为吊诡的是，伴随巴门、埃尔伯菲尔德市民社会的生存和生活环境的不断恶化，这些城市却沦为虔诚主义发展壮大的土壤，而虔诚主义的壮大和蔓延又重新唤回了基督教“旧蒙昧主义”。
虔诚主义兴起的初衷和目的是要推进基督教路德宗的教义改革，改变路德宗日益严重的形式主义化。为此，虔诚主义强化宗教神秘主义对个人的影响，主张从个人主观层面的内向性(innerlichkeit)出发去领悟上帝对人的救恩。“敬虔主义强调个人的宗教经验，尤其是悔改(体悟自己在神面前完全一文不值，并且亟需恩典的经历)和成圣(个人在圣洁上的成长，包括迈向完全或者完美实现神旨意的经验)。”(奥尔森，第512页)但恩格斯认为，虔诚主义主张从个人的、内向性的宗教体验出发去追求“悔改”和“成圣”，其实质不过是对社会现实无能为力或无动于衷而产生的自我心灵补偿和麻醉。恩格斯举例指出，巴门和埃尔伯菲尔德的工人信徒在平日的生产生活中缺乏最起码的生存尊严和保障，繁重的工厂劳作对他们的肉体和精神造成了严重的伤害，他们只能向虔诚派教士索求心灵慰藉或通过酗酒来减缓肉体上的痛楚，“这些人不是信奉神秘主义就是酗酒”(《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第44页)。至于大腹便便的厂主们，他们无视对工人尤其童工所造成的残害，甚至感到心安理得，“因为虔诚派教徒的灵魂不致因为使一个儿童变坏堕落就下地狱，特别是这个灵魂如果每个礼拜日到教堂去上两次”(同上，第45页)。巴门和埃尔伯菲尔德的市民特别是底层劳工群体的身体和精神在生产中越是遭受摧残、在生活中越是沉沦堕落，其精神上的待补偿感和愧疚感就越强，于是就越需要从虔诚派教士那里求得精神慰藉。
因此，在广大市民特别是底层劳工群体的眼中，虔诚派教士俨然成为道德和信仰上的“正派人”，广大市民则自视为卑微和有罪的待救赎者。如此一来，巴门和埃尔伯菲尔德的市民社会就形成了两个相对的群体，“那里的人不是‘正派人’(人们这样称呼神秘主义者)就是放荡不羁的地痞流氓。这种向两个敌对营垒不管这些营垒的性质如何的分化本身就会断送人民精神的任何发展”(同上，第44页)。虔诚主义和虔诚派教士群体的日趋壮大，反映着巴门和埃尔伯菲尔德的社会文化精神的日益退步。对此，恩格斯进一步指出，虔诚主义在巴门和埃尔伯菲尔德的影响越来越大，必然助长对世俗文化的排斥和攻击。这特别体现在巴门和埃尔伯菲尔德的文化教育观念上，许多家长总是愿意把子女送到教会学校，“一是由于信奉宗教，二是他们看到世俗精神在孩子们的成长中影响越来越大”(同上，第54页)。而恩格斯认为，这必将造成巴门和埃尔伯菲尔德的道德失序和知识荒芜，这包括两个方面。一是在道德修养方面。虔诚主义强调个人的和内在的宗教经验，让人们越来越满足于个人内心的信仰虔诚，轻视外在的社会道德行为规范，从而变得伪善却又心安理得。“这些改宗者都是神经麻木的蠢汉，要说服他们是轻而易举的;他们改宗以后，每星期都有几次被感动得流泪，但又偷偷地过着自己以前的生活。”(同上，第45页)二是在文化知识方面。虔诚派教士的宗教演讲和读物越来越成为巴门和埃尔伯菲尔德的精神食量，使虔诚主义的“旧蒙昧主义”遮蔽了巴门和埃尔伯菲尔德的文化窗口，让广大市民自我隔绝于时代的进步思潮之外。“他们谁也不了解青年德意志在文学上的作用，把它看成海涅、谷兹科和蒙特等先生所主持的一伙蛊惑者的秘密团体。”(同上，第58—59页)
可见，巴门和埃尔伯菲尔德工业化对广大市民特别是对底层劳工群体造成了深重的肉体和精神伤害，成为虔诚主义蔓延开来的助长剂，并造成了萦绕不去的“旧蒙昧主义”。尽管此时恩格斯尚未洞察“旧蒙昧主义”萦绕不去的社会历史根源，但他已意识到批判和推翻“旧蒙昧主义”是时代发展的必然。“很难想像，在我们这个时代居然还会搞出这样一些名堂来;但总可以相信，就是这个旧蒙昧主义的断崖也抵挡不住时代的巨流:沙石一定会被水流卷走，断崖一定会轰然倒塌。”(同上，第54页)恩格斯对虔诚主义及其伪善性的揭示，对虔诚主义教义的内在矛盾性的剖析，推动他走上了唯物主义的思想道路。(参见唐正东，第101页)接下来，恩格斯的思想成长进一步体现为他对德国其他城市市民社会的批判性考察，试图从中找寻推翻“旧蒙昧主义”的出路。
二、不来梅的觉知:城市商业“自由”表象下的金钱特权及精神危机
1838年7月至1841年3月，恩格斯在父亲的安排下在不来梅的一家商行做实习生，一边从事商业工作，一边通过撰写文学批评参与当时德国的思潮论争，特别是对虔诚主义的批判。当时的不来梅是德国的商业自由港城市，与国外有着紧密的经贸和文化交往。因此，在当时的人们看来，不来梅不仅在经济上比德国其他城市发达得多，在文化上也更加开放和自由，从而更易受到启蒙主义思想的影响。正因如此，不来梅继巴门和埃尔伯菲尔德之后，成为恩格斯所要考察的主要城市。从1840年7月至1841年2月，恩格斯在《知识界晨报》《总汇报》等报刊上发表了8篇题为《不来梅通讯》的文章，对不来梅的市民社会进行了深刻的批判性考察，并获得了以下思想觉知。
首先，不来梅作为商业自由港城市的“自由”本质上是“金钱贵族”的自由特权。在大多数人看来，不来梅作为德国为数不多的商业自由港城市，具足德国其他城市所缺乏的“自由”。但恩格斯认为，不能仅从字面上去理解不来梅的“自由”，而应该追究此种“自由”的现实内容和本质。为此，恩格斯以不来梅港的周日旅游为例，认为这能够充分展示不来梅作为商业自由港城市的“自由”本质。他指出，对作为“金钱贵族”的商人阶层而言，去不来梅港口不过是一次随心所欲的平常出游，但对箍桶匠、帮工、办事员、店员和学徒等城市劳工群体而言，“他们有生以来从未迈出这座自由的汉撒城市的门槛一步，……在商业城市这个棋盘上，这是些始终被驱赶着向前走的卒子”(《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第186页)。作为“金钱贵族”的商人从心底看不起这些劳工群体，因此无论是在去不来梅港口的游轮上或是在不来梅的其他地方，都会通过各种规矩或方式同劳工群体保持距离并划清界限。因此，在不来梅这座商业自由港城市，“自由”更多体现为服务于商人的“商业自由”。具言之，不来梅的城市“自由”本质上是作为“金钱贵族”的商人阶级的自由特权，它以形式上的“自由”遮蔽了各城市阶级之间实质上的不平等。换言之，在不来梅，不同的城市阶级享有不同的自由，作为“金钱贵族”的商人阶级享有最多的自由，底层的劳工群体则享有最少的自由或根本没有自由可言，因为这里的社会观念是自私自利，而“这些惟利是图者一向是为金钱贵族效劳的”(同上，第186页)。
其次，不来梅的“商业自由”衍生出利己主义和民族虚无主义的社会风气。恩格斯指出，作为“金钱贵族”的商人阶级是不来梅“商业自由”观念的鼓吹者和引领者，他们本应是不来梅乃至全德市民社会的进步代表，然而他们非但没有在对外经贸和文化交往中引入启蒙主义思想，反而引发了利己主义和金钱至上的社会风气，并日益销蚀着对不来梅城市共同体和德意志民族共同体的责任感。例如，在“与关税同盟签订的通商条约”问题上，不来梅代表所提出的方案仅仅考虑如何从自由通商中获益，而罔顾不来梅市民社会的共同利益，从而让“这个邦付出巨大牺牲而只会给少数人取得微不足道的好处”(同上，第199页);在“不来梅在同盟军队中的兵额”问题上，他们撇开德国统一和国防的责任感，以商业自由的金钱本位观念去衡量国防问题，以至“我们愿意献出自己的金钱，但不愿献出自己的鲜血”成为“不来梅人中流行的一种说法”。(参见同上，第199页)如此一来，在商人的引领下，不来梅人不仅日益丧失对不来梅城市共同体的责任感，而且日益丧失对德意志国家的认同感和对德意志民族文化的归属感。恩格斯认为，这是因为不来梅商人谋取利益的途径是对外的商业自由贸易，他们在追逐外贸利益过程中一边追捧和模仿外族，一边披着世界主义外衣蔑视和抛弃本民族的一切，从而走向民族虚无主义。“是城市里的德国人使美国人对我们民族抱有一种鄙视的怜悯心。德国商人引以自豪的就是他抛弃一切德国的东西，成为一个十足的模仿美国佬的人。”(同上，第191页)据此，恩格斯指出，商人不可能成为不来梅以至德国市民社会的领导阶级，因为他们志在对外自由贸易中获取金钱，而无意推动不来梅市民社会和德意志民族的发展进步。尽管商人有时在政治上扮演针对封建贵族的反对派，但“与其说是由于认识到贵族阶级阻挠建立一个理性国家，不如说是由于他们忌妒贵族掌权”(同上，第194页)。他们与其政敌都相信，“像不来梅这样的小邦已经过时了，它们即使加入一个强大的联邦，也只能过一种对外是依附的、对内则是毫无生气的老朽的生活”(同上，第194页)。
最后，缺乏启蒙理性主义作为文化基底的“自由”，使不来梅市民社会陷入踟躇不前和信仰迷失的精神困境。恩格斯指出，不来梅在1840年上演了异常激烈的教俗冲突，围绕“更自由还是更有限制地解释基督教教义”这一问题，虔诚主义者与理性主义者进行了长久论战。但由于不来梅作为“北德意志本本主义式信仰的首府”(同上，第249页)，形势很快演变成虔诚主义对理性主义的压倒式攻击，“教堂的讲道坛变成了宗教裁判所的首席宝座，从这里翻来覆去地对所有神学派别发出永无止境的诅咒”(同上，第250页)。对此，恩格斯分析认为，之所以出现这一局面，是因为不来梅的城市“自由”秩序是在中世纪宗教势力及其“旧蒙昧主义”尚未被启蒙运动所驱除的前提下确立起来的。即是说，尽管不来梅具有作为商业自由港城市的“自由”秩序，但这一“自由”秩序缺乏启蒙理性主义作为文化根基。因此，不来梅的“自由”秩序只能沦为中世纪宗教势力及其精神观念的“自由”，特别是变成虔诚主义教派的“自由”的扩张条件。其结果是，不来梅市民社会无法摆脱基督教神秘主义和蒙昧主义观念的禁锢及枷锁，在面对进步思潮时只能陷入踟躇不前的精神困境之中。“在不来梅，就连最粗俗的理性主义者都像怕鬼似的害怕伏尔泰和卢梭”(同上，第250页)，而且久而久之又坠入“除自己以外什么都信仰”(同上，第252页)的迷失境地。
透过不来梅这座商业自由港城市的“自由”表象，恩格斯指出，一方面，近代市民社会的利己主义和金钱至上观念，不但损害人们的精神信仰和道德修养，而且腐蚀本民族的认同感和归属感(如上所述，不来梅商人通过对外自由商贸而披上世界主义外衣，最终却走向了民族虚无主义);另一方面，缺乏启蒙的、世俗的和理性的思想文化作为根基，近代市民社会的“自由”秩序或将沦为以虔诚主义为代表的宗教“旧蒙昧主义”的扩张条件，从而引发“复辟”与“进步”之间永无休止的斗争，使人们在精神信仰上迷失方向。为此，恩格斯坚持启蒙理性主义的进步信念，期待不来梅市民社会的理性主义终将战胜虔诚主义，并认为这是不来梅市民化解信仰危机的希望所在。他以一本从启蒙理性主义立场出发批驳虔诚主义的小册子为例，认为“无论这本小册子结果怎样，作者都已唤醒了沉睡的人们，迫使从前除自己以外什么都信仰的不来梅人转向自身的理性”(同上，第252页);更关键的是找到让不来梅人“转向自身的理性”而化解文化精神危机的出路，这是不来梅人乃至所有德国人务必共同努力完成的事情。
三、柏林的体悟:德国哲学的精神救赎及其限度
19世纪初期以后，德国在政治和哲学上逐渐形成以普鲁士为首的北德意志与以巴伐利亚为首的南德意志之间相互对立的基本格局。此间，普鲁士、巴伐利亚分别以柏林、慕尼黑作为政治文化中心，对两座城市投入极大的文化教育建设支持，尤其注重对两座城市哲学文化的培育及发展。随着谢林在1827年入职慕尼黑大学，黑格尔在1829年入职柏林大学，“谢林与黑格尔在哲学上的分野看起来就好像巴伐利亚(慕尼黑)与普鲁士(柏林)之间的对抗在哲学界的反映”(先刚，第33页)。
1841年9月底，恩格斯开始在柏林服兵役，而在此前，他一边对伦巴第、巴塞尔、苏黎世、米兰、克桑滕等欧洲其他国家城市进行考察，一边投入哲学研究尤其是黑格尔哲学研究，从而“进入了理性沉思阶段”，实现了“哲学巡礼”的成长。(参见聂锦芳，第60页)恩格斯认识到，与欧洲其他地方尤其是西欧城市的市民社会相比，德国城市的市民社会所存在的教俗冲突更为严重，而这实质上是德意志民族精神危机的表征。他认为，普鲁士乃至整个德国正在进行“牺牲贫民、优待金钱贵族、追求一成不变的专制制度;实施的办法是:压制政治知识界，使大多数人处于愚昧状态，利用宗教，华丽的外表，漫无边际的吹嘘”(《马克思恩格斯全集》第47卷，2004年，第217页)。这塑造着德国人保守和市侩的民族性格，也是德意志民族精神危机的根源。保守和市侩的民族性格业已成为德国发展进步的障碍，“我们都深恶痛绝那种永无休止的思前虑后，那种对敢作敢为的市侩式恐惧。我们要走出去，跨入自由的天地，冲破谨小慎微的束缚，为夺取生活的桂冠，为有所作为而奋斗”(《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第259页)。与此同时，恩格斯观察发现，柏林有着与波恩、耶拿、莱比锡、海德堡及德国其他城市截然不同的哲学学术气息和生气勃勃的精神景象，而“柏林最著名的地方，使普鲁士首都与所有其他城市迥然不同的那个地方，却往往为外国人所忽视;我指的是那所大学(按:柏林大学)”(同上，第424页)。在恩格斯看来，柏林不仅是普鲁士的政治中心，更是“当代思想运动的中心”，而柏林大学又是“思想斗争的舞台”;相比于“笼罩着只埋头学术的麻木不仁的气氛”的德国其他城市及其大学，“柏林大学的教师中却有各种派别的代表，从而造成活跃的辩论气氛，而这种气氛又使员工们轻而易举就对当代各种倾向有清楚的了解”，因此柏林和柏林大学务必作为自己学习哲学的殿堂和学术考察的对象。(参见同上，第424页)
通过体验柏林这座城市的哲学学术气息以及柏林大学的思潮斗争盛景之后，恩格斯越来越确信，德意志民族只有通过哲学的思辨历练以及哲学思潮之间的论辩，才能实现全民族的精神救赎，从宗教“旧蒙昧主义”的牵绊中解放出来，改变保守而市侩的民族性格。恩格斯同时指出，德国人在此之前还需辨明的是，哪一种哲学才能使德意志民族实现精神救赎，才能形成推动德意志民族国家进步的精神力量。恩格斯之所以提出这一问题，是因为当时恰逢谢林在普鲁士当局的邀请下离开慕尼黑大学而转聘至柏林大学，去讲授其晚年的“启示哲学”以及关于“因为德意志的拯救就在科学中”(谢林，第39页)的哲学理念。恩格斯指出，“谢林应聘来到柏林，以便在这场争论中发挥决定性作用，把黑格尔的学说从它自己的哲学领地上驱逐出去”，“谢林在柏林出现，势必引起普遍的密切注意”。(参见《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第341页)对谢林而言，“他在柏林的听众面前出现，同以前在慕尼黑时相比，当然离公众多少更近些了。在慕尼黑，有的东西可以一直成为轻易不外传的秘密教义，因为无人问津，而在柏林，则会被无情地暴露在光天化日之下。……他必须去柏林，否则就以实际行动承认自己没有能力战胜黑格尔主义”(同上，第343页)。在恩格斯看来，这既意味着谢林将在柏林乃至普鲁士、全德掀起一场哲学论战，又预示着德国人将在这场哲学论战中对民族命运和民族精神的走向作出抉择。为此，恩格斯专门写作《谢林论黑格尔》一文来记述发生在柏林这座城市的哲学论战，并以颇为激动的口吻指出:“如果你们现在，在这里，即在柏林，随便问一个哪怕稍微懂得一点精神统治世界的人，在政治和宗教方面争夺对德国舆论的统治地位即争夺对德国本身的统治地位的战场在哪里，他会回答你们说，这个战场在柏林大学，就在谢林讲授启示哲学的第六讲堂。”(同上，第323页)而德国各界人士乃至异邦人、异教徒也意识到了这点，因此“人数众多的、形形色色的听众聚集一堂，想亲眼看一看这场斗争”(同上，第323—324页)。而在谢林本人看来，“因为从我被要求到柏林这个德意志哲学之都(在这里，一切深思之言都向整个德国道出，甚至越过了德国的边境，唯有在这里才可能产生决定性的影响，无论如何，德意志哲学的天命必须在这里得到决断)作为教师工作的那刻起……我就必须把它认作不可推卸的职责”，“如果要谈到科学和德国不断进步的教养之居所，那么首先要提到的就是这座城市”。(参见谢林，第33页)谢林指出，来到柏林这个“德意志哲学之都”有自己的目的，“我在这里不是为了摧毁，而是为了建造，为一座哲学会从现在开始安居其中的城堡建基”(同上，第38页)，“哲学已经不再只是课堂上的事情，它已经成了民族的事情。德意志哲学的历史从一开始就已经交织入了德意志民众的历史中”(同上，第38页)，“因为我是一个德意志人，因为在我的心中，我与德国一同承受和感受着所有痛苦悲伤、所有幸福快乐，这就是我在这里的原因:因为德意志的拯救就在科学中”(同上，第39页)。
可见，在“是否需要哲学救赎”这一问题上，恩格斯与谢林形成了较为一致的看法，即德意志民族应从哲学中获得精神救赎，柏林是实现这一救赎的首要城市，而柏林的哲学主流以及发生在柏林大学的哲学论战，则是决定这一救赎的关键。这实际上反映了当时德国思想界的问题意识。然而，谢林所力主的哲学却与恩格斯截然对立。谢林认为，真正代表“德意志哲学”及其“天命”和实现德意志民族精神救赎的是“启示哲学”。“如果没有启示，哲学无疑也认识不到许多东西，起码不会像现在这样已经认识到了它们;但哲学现在能以自己的眼睛去看这些对象，因为它尊重一切真理，也包括启示的真理，唯有这些真理已被哲学转化为独立且自身已得到认识的真理，在这个程度上，哲学才是哲学。”(同上，第192—193页)因“启示哲学”肯定“神(上帝)”先天地作为绝对实存者，“即如果神实存，那它必定先天地就是实存者，它不可能以其他方式实存”(同上，第213页)，从而又“正是对肯定哲学自身的一种运用”(同上，第235页)。在谢林看来，“启示哲学”的中心问题是宗教、公众信仰和国家生活，研究目的是让麻木不仁的民众振奋起来，其实现路径“就是从神的三位一体出发，探讨如何将神的任意的自由意志、万能的创造之力和充满爱心的善根启示于人，使人性与神性等同，使人间充满自由、善和爱”(邓安庆，第50—51页)。而这是理性主义的“否定的逻辑的哲学”所难以实现的，因此“启示哲学”在精神位阶上高于理性主义的“否定的逻辑的哲学”，尤其是黑格尔哲学。(参见古留加，第273页)然而，有着批判基督教虔诚派“旧蒙昧主义”经历和记忆的恩格斯深刻地指出，晚年谢林在柏林大学宣讲的“启示哲学”不过是对基督教神学的哲学修饰，因此，犹太教徒和伊斯兰教徒才想从他的宣讲中“看看基督教的启示是怎么一回事”(《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第324页)。恩格斯强调，晚年谢林的“启示哲学”为了恢复基督教神学而披上一层哲学外衣，让哲学重新沦为基督教神学的婢女，这是对启蒙理性主义精神的反动，“简言之，他实际上是用哲学伪装起来的神学家，他通过求助人所不能及的原则去运作自己的哲学”(玻尔，第228页)。据此，恩格斯从当时德国市民社会的思想斗争形势出发，对谢林“启示哲学”作出了“必定失败”的判定:“这种哲学可以有充分的理由被称为经验哲学，它的神学被称为实证神学，而它的法学也许是历史法学。这种结果自然同失败没有什么两样，因为早在谢林来柏林之前我们就已经知道这一切了。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，2005年，第330—331页)恩格斯进一步指出，谢林“启示哲学”对理性主义的贬低和拒斥，实际上对德国人的主体性起到了扼杀作用;它让德国人完全顺从作为先天的绝对实存者———“神(上帝)”，从而丧失作为理性主体的自由、自为和自立，迷失于所谓“启示哲学”的神秘主义幻境之中，无法意识到自己作为社会现实主体的存在和力量。就此，恩格斯讽刺道:“德国人将感谢这样一种哲学，它拖着他们沿着崎岖不平的道路，去穿越可能性这个无比寂寞的撒哈拉大沙漠，但是又不给他们任何实在的东西充饥解渴，并且带领他们奔向的目标无非是这种哲学所说的理性也进入不了现实世界的地方。”(同上，第352页)因此，德意志民族不可能从谢林“启示哲学”中实现精神救赎，而谢林的“启示哲学”也绝不会为德意志民族指明精神救赎的正确方向。谢林及其“启示哲学”与柏林市民社会主流的哲学精神格格不入，柏林市民“无非想从谢林那里听到一些新鲜的东西，而当谢林给他们的只是陈旧的福音时，他们又是那样嗤之以鼻!至于并不是总想打听新闻，而只想从谢林那里听到古老的真理即关于通过耶稣基督而赎罪的论述，这样的人在他们中间简直太少了”(同上，第413页)。
尽管恩格斯以倾向启蒙理性主义的立场批判了谢林的“启示哲学”，只是此时笃信黑格尔哲学的恩格斯认为，黑格尔哲学虽然继承和发展了启蒙理性主义的批判精神，但其将“批判的辩证思辨”和“辩证思辨的批判”贯穿于世界历史而实现了空前的思想高度，从而超越了启蒙理性主义。“伟大的变革———上一世纪的法国哲学家只是这一变革的先驱———在思想王国里完成了，它的自我创造实现了。从笛卡儿开始的新教哲学已告结束;新的时代已经到来，所有追随精神的自我发展的人，其神圣职责就是把已取得的巨大成果引进民族意识中去，使之上升为德国的生活原则。”(同上，第340页)据此，恩格斯认为，黑格尔哲学在其深奥难懂的体系及晦涩的文字下潜藏着巨大的批判力量，柏林大学、柏林、普鲁士乃至全德市民社会的进步人士都深受其影响，这是一度把黑格尔哲学奉为“普鲁士国家哲学”的普鲁士当局所始料不及的。因此，在恩格斯看来，只有黑格尔哲学才能实现德意志民族的精神救赎。然而，在对德意志民族精神危机及其哲学救赎的思考过程中，一直以来目睹德国城市市民社会苦难和危机的恩格斯又存在隐约的担忧———在应对现实困境及其变革需要时，以黑格尔哲学为代表的德国观念论哲学回天乏力。黑格尔对德国政治现实的妥协、对法国大革命及其世界历史意义的批判，使黑格尔哲学蒙上了一层保守的色彩，以至其关于德国历史与现实的某些哲学观点成为“德意志狂”主张狭隘民族主义的思想依据。“可见，黑格尔本人也要遵从他自己的下述名言:任何哲学都只不过是它所处的时代的思想内容。”(同上，第338页)因此，恩格斯曾经主张对黑格尔哲学为代表的近代德国观念论哲学进行革新发展，从而将眼光投向白尔尼，认为“白尔尼才是主张政治实践的人”(同上，第271页)，“他剥掉了德意志狂的徒有虚名的华丽外衣，同时，也无情地揭开了只有软弱无力的虔诚愿望的世界主义的遮羞布”(同上，第271—272页)，而“我们时代的任务就在于完成黑格尔思想和白尔尼思想的相互渗透”(同上，第274页)。恩格斯认为，将黑格尔的理性主义思辨和白尔尼的现实主义批判相结合，或许能够扬弃以黑格尔哲学为代表的近代德国观念论哲学无力应对德国现实困境的缺陷，进而扬弃狭隘的民族主义和虚幻的世界主义。正是经过这些思考，加之对黑格尔哲学追随者的失望，恩格斯意识到，德国观念论哲学与德国现实的变革需要之间始终难以弥合。面对德国市民社会的苦难和德国各邦的政治现实，以黑格尔哲学为代表的德国观念论哲学及其精神救赎越来越显现出它的限度:“普鲁士是个基督教专制君主制国家，它所处的世界历史地位，使它有权利要求承认它的各项原则是有实际效力的原则。……何况黑格尔哲学没有任何理由抱怨这种情况。”(同上，第340页)因此，与当时宣称德国及其批判力量的实践主体为哲学家个人的“青年黑格尔派”其他成员不同，恩格斯在接下来的思想成长中越来越明确，德国现实的变革和进步应该寄望于普鲁士以至全德市民社会。
因而，在1842年写作的《一个旁听生的日记》一文中，恩格斯一方面回顾了柏林大学的黑格尔哲学捍卫者对谢林哲学的驳斥以及为黑格尔哲学的辩护，另一方面则评述了柏林大学课堂上关于普鲁士以至全德社会变革发展问题的讨论。在恩格斯看来，尽管对于黑格尔哲学的捍卫取得了一定的成效，但这是以布鲁诺·鲍威尔被解职及“黑格尔门徒”(青年黑格尔派)逐渐消沉为代价的。为此，他转而对普鲁士以至全德社会变革发展的现实问题投入了更多的关注和期待。恩格斯在文中评论认为，全德特别是普鲁士的社会舆论应该聚焦于揭批保守主义和浪漫主义在德国国家政治体制和经济贸易制度变革等问题上“喋喋不休的议论”，从而为普鲁士以至全德社会现实营造变革进步的精神气象。“如果说有的国家确实应当重视过去并且不得不满足于比较缓慢的进步，那么，这对普鲁士来说是不适用的。普鲁士前进得还不够快，发展得还不够迅速。……我们不应当继续拖着那些妨碍过许多国家前进的中世纪足枷了;我们不应当再让过去几个世纪的污泥陷住双脚了。”(同上，第429页)
由此，在德国哲学精神救赎与德国历史及现实变革之间，恩格斯越来越倾向于后者，并意识到德国哲学应该顺应德国历史和现实发展进步的潮流而实现变革。进而，恩格斯主张促成一个立足于德国历史的、既有德意志民族特点又有世界历史意义的学术派别———“北德意志自由派”的最终形成。恩格斯认为，“这一派别从一开始就没有把自己的存在同个别事件联系在一起，而是同整个世界的历史，特别是同德国的历史联系在一起了。它不是发源于巴黎，而是诞生在德国的心脏;它是近代的德国哲学”(同上，第422页)。恩格斯指出，相较发源于巴黎的启蒙理性主义及其德国模仿者———“南德意志自由派”(以巴登、符腾堡和莱茵巴伐利亚为理论阵地)，即将诞生在普鲁士柏林的“北德意志自由派”拒斥启蒙理性主义对各民族特点和实际所采取的世界主义和自由主义的轻视态度，从而不仅扎根于德国市民社会，而且在变革德国现实的立场上更为彻底。这是因为“北德意志自由派的特点是坚决彻底、要求明确、手段与目的密切吻合。这一切正是南德意志自由派所一直不可企及的。正因为如此，北德意志自由主义的主张是民族意愿的必然产物，因而它本身就具有民族性，它希望看到德国在国内外都同样受到尊重，而不陷入可笑的进退两难的地步:应当先做自由主义者然后做德国人呢，还是先做德国人然后做自由主义者”(同上，第422页)。换言之，德国市民社会应该顺应世界和本民族历史的进步潮流而推进现实变革，但既要避免迷失于自由主义的世界主义虚妄迷境，又要走出中世纪遗存在德国的宗教文化废墟。如此一来，德意志民族终将形成既有世界意义又有民族特点的精神文明，德国哲学精神亦将在德意志民族国家和德国市民社会的现实变革中获得进步。
结语
青年恩格斯于1839—1841年对德国市民社会的批判性思考，作为其思想成长轨迹的起点，体现着独特的精神信念。恩格斯通过揭示和批判城市工业化对底层劳工大众的肉体和精神摧残及由此引发的“旧蒙昧主义”复辟，以及商业自由社会的“自由”表象下的特权现象和精神危机，一定程度上破解了关于资本主义近代化的整体进步构设。因此，青年恩格斯尽管在理论立场上接近启蒙主义，但不同于启蒙主义及其政治形态(即自由主义)一般与资本主义形成相对亲和的内在关联，他从德国市民社会现实出发，揭示了资本主义市民社会的苦难和危机同启蒙主义历史进步观念及自由主义普世理念之间所存在的相悖性，从而初步确立了对资本主义的批判立场。然而，当时笃信黑格尔哲学的恩格斯也一度形成了德意志民族从哲学中获得精神救赎的问题意识。他在批驳谢林哲学的过程中曾认为，德国市民社会所存在的问题是德意志民族精神危机的具体表征，而德意志民族精神将要从哲学中获得救赎，黑格尔思想与白尔尼思想的相互渗透或许能够为此提供可能性。但目睹德国市民社会苦难和危机的恩格斯还是逐渐意识到，德国哲学与德国现实的变革需要之间难以实现整合，因此德国哲学对于德意志民族的精神救赎亦始终存在着限度，德国哲学必须在德意志民族国家和德国市民社会的现实变革中获得进步和救赎，而不是相反。由此可见，尽管青年恩格斯对德国市民社会的批判性思考仍在当时德国思想界的学术斗争范围之内，但已开始走出近代德国观念论哲学的思维藩篱;恩格斯对德国市民社会苦难和危机的现实考察，则为他走向历史唯物主义做好了铺垫。
从政治思想史角度看，青年恩格斯关于德国市民社会的批判性思考，确实是对德意志民族精神走向的症候诊断。尽管德意志民族没有循着恩格斯的期许，而是最终堕入了“德意志狂”的极端民族主义命运，其在20世纪上半叶发动的两次世界大战更是给本民族及世界各民族造成了空前浩劫，但这正从反面意义上映衬了恩格斯的批判性启示。一方面，作为后发现代型国家，虽然顺应世界和时代进步是历史的必然，但这并不意味着必须复制和迎合原发现代型国家的一切;另一方面，规避后者的历史覆辙以及拒斥后者打着“世界主义”旗号对他国实施干涉和同化，既有必要亦是正义的，但并不应将此作为主张极端民族主义和复古主义的理由。只有充分认识到以上两个方面，我们才能走出既有世界意义又有民族特点的发展道路。而要走出这样一条道路，必须扬弃虚幻的世界主义和狭隘的民族主义，顺应世界和民族历史的进步潮流而坚持变革，既将胸怀人类命运的崇高精神和伟大信念扎根于本国社会与本民族大众之中，又以本国、本民族的发展推进世界各民族的共同进步。